Évolution et Métaphysique

L'affirmation selon laquelle l'évolution est une métaphysique équivalente à une religion est liée à la question du hasard dans l'évolution (voir la FAQ sur le hasard). Le dégoût mentionné pour le hasard provient d'une vision métaphysique de la nature du monde physique comme étant fondamentalement finalisée. Pour attaquer l'évolution, ces critiques estiment avoir besoin de la présenter non seulement comme une théorie scientifique, mais comme une vision du monde qui concurrence les visions du monde des opposants. Par conséquent, j'examine les implications et complications métaphysiques de la science de l'évolution.

Le contexte

« Lorsque nous discutons de création/évolution, nous parlons de croyances : c'est-à-dire de religion. Le débat n'est pas entre religion et science, mais entre religions, et entre la science d'une religion et la science d'une autre. » (Ham 1983, cité dans Selkirk et Burrows 1987:3)

« Il est crucial pour les créationnistes de convaincre leur public que l'évolution n'est pas scientifique, car les deux camps s'accordent à dire que le créationnisme ne l'est pas. » (Miller 1982 : 4, également cité dans Selkirk et Burrows 1987 : 103)

Conclusions de ce FAQ

La théorie de l'évolution est une théorie scientifique traitant de données scientifiques (Berry 1988:139), et non un système de croyances métaphysiques ou une religion. Elle définit cependant les types de problèmes généraux que la biologie aborde, et agit également comme une attitude philosophique dans la gestion du changement complexe.

Introduction : Qu'est-ce que la métaphysique ?

La métaphysique est le nom donné à une branche de la pensée philosophique qui traite des questions relatives à la nature fondamentale de la réalité et à ce qui dépasse l'expérience. Elle signifie littéralement « après la physique », ainsi nommée parce que le livre d'Aristote sur le sujet a suivi sa Physique, qui traite de la nature du monde ordinaire, qui en grec classique est physike. Elle est définie dans le Webster's de 1994 comme suit :

"une division de la philosophie qui s'intéresse à la nature fondamentale de la réalité et de l'être et qui inclut l'ontologie, la cosmologie et souvent l'épistémologie : ontologie : études philosophiques abstraites : une étude de ce qui se trouve en dehors de l'expérience objective".

Les systèmes métaphysiques se présentent sous trois formes principales : les systèmes philosophiques (systèmes globaux tels que ceux de Kant ou de Hegel, ou plus récemment ceux de Whitehead ou de Collingwood) ; les idéologies, qui sont généralement des systèmes philosophiques pratiques politiques, moraux ou autres ; et les religions qui, dans leurs théologies, tentent de créer des structures philosophiques complètes.

Une métaphysique est souvent dérivée de principes premiers par une analyse logique. Aristote, par exemple, a commencé par une analyse de l'« être » et du « devenir » (c'est-à-dire ce qui est et comment il change) ; Kant, par une analyse de la connaissance du monde extérieur ; Hegel, par une analyse du changement historique. La métaphysique religieuse tente souvent de marier un système philosophique avec des thèses fondamentales sur la nature et le but de Dieu, dérivées d'une scripture ou d'une révélation autoritaire.

Dans certaines traditions, la métaphysique est considérée comme quelque chose de mauvais, en particulier dans ces perspectives parfois appelées « modernismes » (voir ci-dessous, « Les vues de Kuhn et de Popper »). Le grand philosophe écossais du XVIIIe siècle, Hume, a écrit qu'aucun livre ne contenant de raisonnement par le nombre ou des questions de fait n'était qu'une pure sophistique et devait être livré aux flammes (il exemptait apparemment ses propres écrits philosophiques). Ce dégoût découle des excès des scolastiques médiévaux, dont le formalisme souvent vide a été appliqué à la théologie d'Aquin, fondée sur la métaphysique d'Aristote. Les sciences naissantes sont apparues en partie du rejet de ce vide bavardage.

Personne ne peut nier que des vues telles que celles de Luther et de Marx reposent sur des hypothèses et des méthodes métaphysiques. Si ces vues entrent en conflit avec la science, alors il existe quatre options : modifier la science pour qu'elle corresponde à la métaphysique ; modifier la métaphysique pour qu'elle corresponde à la science ; modifier les deux pour qu'elles s'adaptent l'une à l'autre ; ou trouver une place pour la métaphysique dans un « vide » où la science n'est pas encore allée. La dernière option est appelée l'approche du « Dieu des vides » (Flew et McIntyre 1955), et bien sûr, elle a le désavantage que si (quand) la science explique ce phénomène, la religion est diminuée.

Historiquement, la science de l'évolution est née en partie de la théologie naturelle, notamment des arguments du dessein de Paley et de Chambers, qui ont défini les problèmes de la biologie au début du XIXe siècle (Ruse 1979 : chapitre 3). Ces écrits devaient trouver des preuves de l'existence de Dieu dans l'apparence du dessein dans le monde naturel ; pourtant, un siècle plus tard, lorsque le biologiste de l'évolution JBS Haldane a été interrogé sur ce que la biologie enseignait de la nature de Dieu, on rapporte qu'il a répondu : « Il a une prédilection excessive pour les coléoptères », en raison du grand nombre d'espèces de coléoptères. Sinon, il n'avait vraiment rien à dire. La science de l'évolution a retiré le socle à la théologie naturelle. Les arguments du dessein pour l'existence de Dieu n'étaient plus la seule conclusion que l'on pouvait tirer de l'adaptation des êtres vivants (Dennett 1994).

L'Objection Réelle

Toute la polémique générée autour de la nature du hasard dans l'évolution ne repose pas sur des défis à la nature scientifique de la théorie, mais sur le besoin de trouver un but dans chaque facette de la réalité (cf Dennett 1994). Souvent, cela provient d'une conviction religieuse, mais parfois il émerge d'une vision philosophique plus abstraite.

Les théories métaphysiques tendent à se diviser en deux catégories : celles qui considèrent tout dans la nature comme le résultat de l'Esprit (les idéalismes) et celles qui considèrent l'Esprit comme le résultat des mécanismes de la Nature (les naturalismes). On peut adopter une approche naturaliste pour certaines choses et demeurer idéaliste dans d'autres domaines ; par exemple, on peut accepter avec sérénité que les esprits sont le résultat de certains types de cerveaux physiques et considérer néanmoins, disons, la société ou la morale comme le résultat du fonctionnement de l'Esprit. Typiquement, cependant, l'idéalisme et le naturalisme sont tenus pour des doctrines philosophiques distinctes et séparées.

Les idéalistes, y compris les créationnistes, ne peuvent pas accepter la vision selon laquelle la réalité s'indiffère aux aspirations, aux objectifs, aux principes moraux, à la douleur ou au plaisir des organismes, en particulier des humains (cf. Dawkins 1995:132f). Il doit y avoir un But, disent-ils, et l'évolution implique qu'il n'y a pas de But. Par conséquent, ils affirment que l'évolution est une doctrine métaphysique du même type que, mais opposée à, le type de position religieuse ou philosophique adoptée par l'idéaliste. Pire encore, non seulement ce n'est pas de la science (parce que c'est une métaphysique, voyez-vous), c'est une doctrine pernicieuse car elle nie l'Esprit.

Le créationnisme chrétien peut reposer sur une interprétation littérale de l'Écriture chrétienne, mais sa motivation réside dans l'idée que l'Esprit de Dieu (Volonté) se trouve directement derrière tous les phénomènes physiques. Tout ce qui se produit doit avoir lieu parce qu'il fait immédiatement partie du plan de Dieu ; ils croient que le monde physique devrait, et le fait, fournir la preuve de l'existence et de la bonté de Dieu (providentialisme extrême). L'évolution, qui montre l'apparence d'un dessein sans impliquer un dessein, est perçue comme sapant cette vérité éternelle, et ils en concluent donc qu'elle doit être fausse. Dans la démonologie particulière (réelle) du fondamentalisme, il s'ensuit comme corollaire que l'évolution est l'œuvre du diable et de ses sbires.

Science et métaphysique

Les philosophes des sciences concluent majoritairement que la science est neutre en métaphysique, suivant le physicien catholique Pierre Duhem (1914). La science fonctionne de la même manière pour les hindous que pour les catholiques, pour les Français que pour les Américains, pour les communistes que pour les démocrates, en admettant des variations localisées qui s'estompent avec le temps. Cependant, la science exclut bien divers mythes étiologiques religieux (histoires d'origine), et force souvent la révision des récits historiques et médicaux utilisés dans la mythologie d'une religion. Et lorsque des cosmologies sont données dans des écritures anciennes qui impliquent des cieux solides, des éléphants et des scarabées, la science démontre qu'elles sont fausses en toutes circonstances comme descriptions du monde physique tel qu'il est observé.

La science peut donc écarter une affirmation métaphysique. La science évolutionniste est-elle donc une métaphysique Weltanschauung (un joli mot prétentieux en allemand signifiant vision du monde) ? Je ne le pense pas. De nombreuses affirmations faites par des points de vue métaphysiques, tels que le littéralisme biblique chrétien fondamentaliste, ne sont pas elles-mêmes des affirmations métaphysiques. Par exemple, l'affirmation que le monde est plat (si elle est faite par un texte religieux) relève de l'expérience et de la recherche, et non de principes premiers et de révélation. Si « par leurs fruits vous les connaîtrez », les fausses affirmations factuelles sont la preuve d'une mauvaise science, et non d'une bonne religion.

Beaucoup de ceux qui adhèrent à des croyances religieuses adoptent l'approche selon laquelle ils tirent leur religion de leurs Écritures et leur science de la littérature scientifique et de la communauté. Ils traitent donc les affirmations factuelles contenues dans ces Écritures de la même manière qu'ils traitent les vues métaphysiques des scientifiques : comme non pertinentes pour la fonction de cette source de connaissances (Berry 1988). Le fait que Stephen Jay Gould admette avoir appris le marxisme aux genoux de son père ou que Richard Dawkins soit athée signifie-t-il que l'évolution est soit marxiste soit athée (comme tant de gens le concluent immédiatement et fallacieusement) ? Non, bien sûr que non. Si ces vues définissaient les résultats du travail scientifique, alors la large gamme de vues métaphysiques des scientifiques pratiquants signifierait que -- en même temps -- la science serait chrétienne, hindoue, marxiste et probablement même animiste, ainsi qu'agnostique ou athée. Bien que certains relativistes culturels extrêmes essaient de prétendre que la science ne soit rien de plus que la somme de ses environnements culturels, cette vue échoue à expliquer comment la science obtient de tels résultats cohérents et acquiert un tel large accord sur les questions de fait. Néanmoins, cela n'empêche pas les idéalistes de prétendre parfois de manière peu honnête que la science est ce que vous voulez (ou "voulez") qu'elle soit.

[Notez au passage que Gould n'est pas marxiste, bien qu'il y ait un certain nombre de biologistes évolutionnistes éminents qui n'ont aucun secret à ce sujet. Notez également qu'il existe de nombreux biologistes évolutionnistes libéraux et conservateurs. L'affiliation politique ne spécifie pas quels types de vues théoriques on doit avoir. Darwin était un whig (libéral de la classe moyenne) tandis que Huxley et Wallace étaient des radicaux. Spencer et Haeckel ne pouvaient être qualifiés que de conservateurs, et un certain nombre des vues de Haeckel ont été influentes dans la montée du fascisme. Pourtant, ces vues politiques n'ont pas déterminé l'accord sur les questions de biologie théorique. Voir ci-dessous, « L'évolution en dehors de la biologie ».]

Les théories sont-elles des visions du monde ?

Il existe une tradition dans la philosophie occidentale moderne, remontant au moins aux philosophes romantiques du XVIIIe siècle, qui traite les théories globales du monde naturel comme des systèmes de croyances auto-suffisants et auto-validants, au-delà de la critique par d'autres systèmes de ce type. De nombreux philosophes et théologiens chrétiens, ainsi que certains philosophes et théologiens juifs, ont affirmé que le christianisme (ou toute religion) est en effet une Weltanschauung auto-suffisante, et qu'il est immunisé contre les attaques contre ses affirmations par la recherche scientifique. Cela prend plusieurs formes. Un théologien, Rudolph Bultmann, a un jour déclaré que même si les restes physiques de Jésus étaient découverts, le christianisme (tel qu'il l'interprétait) serait toujours vrai. D'autres soutiennent que toute la science n'est qu'une religion, au sens où elle est un système de croyances auto-suffisant, et qu'elle ne peut donc objectivement infirmer ou contester les affirmations faites par un autre système (c'est-à-dire le christianisme). C'est l'approche souvent adoptée par les créationnistes.

En définitive, cela se ramène à un préjugé « anti-science », car la science n'est pas, en ce sens, un système métaphysique. Puisque la science n'est pas un système de pensée déduit de principes premiers (comme le sont les systèmes métaphysiques traditionnels), et qu'elle traite précisément de l'expérience objective, la science n'est pas, ni aucune théorie de la science, un véritable système métaphysique. De plus, la science ne revendique aucune vérité ultime. Au contraire, elle adopte une vision très pragmatiste de la vérité : la vérité scientifique est ce qui fonctionne, de manière répétée et continue. Elle est faillible et souvent changeante, mais elle fonctionne mieux que tout autre chose pour expliquer, prédire et manipuler le monde physique, de plusieurs ordres de grandeur.

Les vues de Kuhn et Popper

Deux philosophes en particulier ont récemment avancé que les théories scientifiques globales sont des systèmes métaphysiques, et l'un d'eux a fait cette affirmation concernant la théorie de l'évolution. Thomas Kuhn, dans son livre très influent (1962) et ailleurs, a soutenu qu'une théorie globale, lorsqu'elle est couronnée de succès au sein de la communauté scientifique, entraîne avec elle les hypothèses, méthodes et concepts nécessaires à son fonctionnement. Un changement révolutionnaire de théorie signifie que la nouvelle théorie est « incommensurable » (utilise des critères de mesure et une terminologie différents) des théories antérieures, et qu'il est donc impossible d'établir que la nouvelle théorie constitue une avancée par rapport à l'ancienne. Il s'agit, en effet, d'une conversion à une nouvelle manière de voir le monde, un paradigme. Les vues de Kuhn sont populaires parmi les chercheurs en sciences humaines et sociales, mais moins aujourd'hui parmi les philosophes des sciences. Dès 1970, on a fait remarquer que les révolutions catastrophiques de Kuhn perdaient en radicalité à mesure que de nouvelles études sur les exemples historiques étaient menées, tandis que les « gradualistes » qui voyaient la science comme une progression simple étaient contraints d'admettre que le chemin de la science était plus accidenté qu'ils ne l'avaient d'abord pensé. L'affaire de la dérive des continents en est un exemple. Alors que certains (par exemple, Ruse 1989) la considèrent comme un changement de paradigme, il est clair qu'elle a été acceptée au sein de la géologie sur la base de preuves physiques et de puissance explicative, ce qui est très différent de l'histoire initiale de Kuhn.

Karl Popper (1974) a affirmé que la théorie de l'évolution était une métaphysique et non une théorie scientifique, mais les spécificités de sa revendication doivent être examinées de près (Popper a par la suite retiré sa revendication d'une manière plutôt faible, cf. la revue et la discussion complètes des vues de Popper dans Stamos 1996). Popper a développé sa vision de la science en réaction aux vues extrêmes d'un mouvement connu sous le nom de positivisme logique à Vienne dans les années 1920. Ces philosophes pensaient qu'une théorie scientifique était vérifiable, et tout le reste était de la métaphysique (ce qu'ils considéraient comme une mauvaise chose). Cependant, il a été finalement souligné que le principe de vérification, tel qu'il était connu, était lui-même non vérifiable, et était donc de la métaphysique. Il en résulta que la tentative d'éjecter la métaphysique de la connaissance légitime a échoué, et que l'objection à celle-ci était sans réel fondement.

Popper a inversé le principe de vérification et a élaboré un principe de falsification : quelque chose est scientifique s'il est susceptible d'être falsifié compte tenu des observations appropriées ; autrement, c'est de la métaphysique (ce qui n'était pas si mauvais, mais simplement pas de la Science). Cela est connu sous le nom de principe de démarcation de Popper. Ainsi, Popper pensait que la théorie de l'évolution n'était pas falsifiable et constituait donc une métaphysique qui posait des problèmes ayant des solutions falsifiables et donc scientifiques.

Le problème avec cette vision de la science, pour tout ce qu'elle a été influent auprès de nombreux scientifiques, est qu'elle implique des observations simples (« existentielles ») de la forme « une sorte de chose A possède la propriété X ou fait Y lorsque dans les conditions Z », la matière même de la recherche scientifique, ne sont pas falsifiables. Elles sont donc des affirmations métaphysiques. Quelque chose ne va pas lorsque l'outil de base de la science -- l'observation -- est une affirmation métaphysique.

De plus, on a fait valoir l'objection que, stricto sensu, rien n'est vraiment réfutable. Si vous tenez à maintenir une théorie, vous pouvez le faire, même face à des contre-preuves fortes. Il suffit d'éliminer une autre vue, ou une hypothèse accessoire, qui fait partie de l'argument que vous avez initialement avancé. Par exemple, si vous ne trouvez pas la planète que votre théorie prédit se trouver à une certaine orbite, vous pouvez critiquer le processus d'observation, ou postuler un autre obstacle physique (par exemple, un nuage nébuleux) pour sauver la théorie. Cela est connu sous le nom de thèse de Quine-Duhem, et le point est qu'à un certain stade, le mouvement devient irraisonnable. On ne peut tout simplement pas stipuler à l'avance quand cela se produit. Ainsi, la revendication de Popper s'applique à toute théorie en science, et non seulement à la théorie de l'évolution, et de nombreux philosophes diraient que ses vues ne sont pas vraiment de bonnes représentations de la science.

Cependant, il est parfois, et plus vraisemblablement, avancé que la théorie de l'évolution, ainsi que certaines autres théories scientifiques, fonctionne comme un système métaphysique de type attitudinal (Ruse 1989). On pense (à juste titre, selon moi) qu'elle influence les types de problèmes et de solutions abordés par la science. Il n'y a rien de problématique à cela, car pour qu'une discipline fasse des progrès, le champ des problèmes possibles (essentiellement infini, pour utiliser un terme de Holden) doit être restreint à un ensemble d'options de recherche plausibles et viables. La théorie de l'évolution, telle qu'elle est actuellement consensuelle, sert à réduire l'étendue et à limiter la duplication requise. Cela est inoffensif et vrai pour tout domaine de la science.

Ruse note également ce qu'il appelle le « darwinisme métaphysique » (Ruse 1992), par opposition au « darwinisme scientifique », qui est en effet un système métaphysique analogue à une vision du monde, et qui s'est exprimé dans de nombreuses philosophies extra-scientifiques, dont celles de Spencer, de Teilhard et de Haeckel. Ces dernières doivent être tenues à distance de la théorie scientifique et sont souvent en contradiction avec les modèles scientifiques.

Évolution hors biologie

Un certain nombre d'autres critiques considèrent que l'utilisation de la théorie de la sélection dans des contextes autres que biologiques implique des engagements politiques et moraux malveillants. Un exemple principal de cela est la sociobiologie, qui est censée aboutir à des choses comme l'eugénisme, le racisme et la mort de l'État-providence. La sociobiologie, et le mouvement plus récent de la psychologie évolutionniste, cherche à expliquer le comportement humain en termes d'adaptations de l'évolution humaine. Gould, en particulier, a été très virulent dans ses attaques contre les explications sociobiologiques. Certains pensent qu'elle aboutit à une éthique complètement égoïste connue sous le nom d'égoïsme rationnel. Une autre telle vue est le « darwinisme social », qui soutient que la politique sociale devrait permettre aux faibles et aux inadaptés d'échouer et de mourir, et que cela n'est pas seulement une bonne politique, mais moralement juste. Le seul lien réel entre le darwinisme et le darwinisme social est le nom. La véritable source du darwinisme social est Herbert Spencer et la tradition remontant à Hobbes via Malthus, et non les propres écrits de Darwin, bien que Darwin ait gagné une certaine inspiration sur les effets de la croissance démographique de Malthus.

Ces opinions souffrent d'une erreur éthique connue sous le nom de « fallacie naturaliste » (aucun lien avec le naturalisme dans les explications et l'étude du savoir mentionnés ci-dessus). Il s'agit de l'inférence tirée de ce qui peut être le cas à la conclusion qu'il est donc juste. Cependant, bien qu'il soit indéniable que, par exemple, certaines familles sont enclines à souffrir de diabète, comme la mienne, il n'y a aucune licence à conclure qu'elles ne devraient pas être traitées, tout comme le fait qu'un enfant a le bras cassé à la suite d'un accident de vélo n'implique pas que l'enfant doive avoir le bras cassé. David Hume a montré il y a longtemps que « être » n'implique pas « devoir ».

En fait, des opinions politiques et religieuses diverses caractérisent les réflexions sociales basées sur la biologie évolutive. Par exemple, l'anarchiste aristocrate russe du XIXe siècle Piotr Kropotkin a écrit un livre intitulé Aide mutuelle (1902, cf Gould 1992) dans lequel il soutenait que l'évolution conduit davantage à la coopération qu'à une compétition rude, et ses vues sont reprises dans l'utilisation récente de la théorie des jeux pour montrer que, dans certains cas au moins, la coopération est une stratégie stable pour certaines populations à adopter (Axelrod 1984).

La réticence à étendre l'évolution aux humains, à la société humaine et à la psychologie était présente dès le début. Alfred Russel Wallace, par exemple, codécouvreur de la sélection naturelle, n'a jamais accepté que l'esprit humain puisse être le résultat de la sélection naturelle seule. Gould s'oppose avec véhémence à l'utilisation de modèles sélectivistes du changement social. À mon avis, cette réticence provient d'un idéalisme persistant ; de la croyance qu'il y a quelque chose d'intentionnel et de spécifiquement irréductible dans les facultés mentales humaines et la société. Je pense que cette hypothèse se révélera fausse, mais d'autres, beaucoup plus qualifiés en biologie et en anthropologie que moi, pensent le contraire. Pour l'instant, il y a encore beaucoup de place pour le désaccord.

Évolution et finalité

Je pense qu'il n'est donc pas plausible de soutenir que la théorie de l'évolution supprime le besoin, dans une explication scientifique, d'un but dans la vie, même si elle supprime le besoin d'un dessein intentionnel dans une grande partie du monde vivant (c'est-à-dire tout sauf la partie génétiquement modifiée du monde vivant). Cette confusion apparente est résolue si nous posons à la théorie de l'évolution deux questions : premièrement, y a-t-il un dessein évident dans la structure des organismes vivants ? Deuxièmement, y a-t-il un but universel à la vie en général ? La science répond Non à la première question. Le dessein n'est pas directement évident chez les êtres vivants, même s'il existe une merveilleuse complexité et adaptabilité de la vie à son environnement. Pour la deuxième question, la science de toute espèce répond : Informations insuffisantes. Ce type de réponse vous est donné ailleurs. [Berry 1988 contient de loin la discussion la plus claire de ces questions que j'aie rencontrée, et provient d'un chrétien protestant qui est généticien pratiquant.]

Un problème similaire surgit lorsqu'on examine si l'univers, considéré dans son ensemble, montre des preuves d'avoir été conçu. Cela est discuté sous le titre du principe anthropique. Dans sa version forte, il soutient que l'univers a été mis en place afin que l'intelligence en résulte. La version faible soutient simplement que si l'univers n'avait pas les lois physiques qu'il possède, alors l'intelligence n'aurait pas résulté. Cela revient en effet à dire que si l'univers n'était pas adapté à l'émergence de l'intelligence, alors personne ne serait là pour observer le fait. Il existe une grande différence entre des choses arrangées de manière à ce que quelque chose doive résulter et des choses arrangées de manière à ce que quelque chose puisse résulter. La théorie de l'évolution soutient que les choses sont mises en place de sorte que l'intelligence est un résultat possible, mais peu de biologistes modernes pensent que l'intelligence avait dû évoluer.

Leçons métaphysiques de l'évolution

Néanmoins, des conclusions métaphysiques peuvent être tirées de l'évolution, d'une nature philosophique très limitée et restrictive. Une brève allusion suffira. M T Ghiselin et D L Hull (un biologiste philosophe et un philosophe de la biologie) ont soutenu que les modèles évolutifs conduisent à une compréhension des espèces comme lignées créées par des populations reproductrices (références dans Hull 1988). Les espèces sont, en termes philosophiques, des individus et non des classes. Autrement dit, elles ne sont pas des « types » éternels, ou des catégories (ou les « baramins » de substitution parfois mentionnés par les créationnistes) vers lesquels tout organisme donné s'approche plus ou moins purement. C'est le genre de vue exprimé implicitement lorsqu'un créationniste affirme qu'une telle modification représente une « régression évolutive » : un mouvement loin du « type pur ». Le grand théoricien de l'évolution Ernst Mayr, suivant le philosophe Karl Popper, a qualifié cela de « typologie essentialiste », l'opinion selon laquelle les espèces possèdent des essences d'une manière aristotélicienne (Mayr 1988). Alors que les « catégories » mentionnées dans la Bible (Genèse 1:21-23) ne sont que des observations selon lesquelles la progéniture ressemble aux parents, c'est-à-dire qu'un principe d'hérédité est actif dans la reproduction, Aristote soutenait plutôt que les êtres vivants sont générés dans une approximation d'une « forme » de cette espèce. Il existe quelque chose qui représente le chien parfait, par exemple. Cette vision a pénétré la théologie chrétienne grâce à la redécouverte d'Aristote à travers la tradition islamique au Moyen Âge, principalement par l'intermédiaire de Thomas d'Aquin.

Contre ce typologique essentialisme, Mayr propose ce qu'il appelle « la pensée des populations », considérant les espèces comme des populations de constellations plus ou moins uniques de traits individuels et de génotypes. Une espèce biologique est ainsi le « réservoir » de caractères qui se reproduisent entre eux, avec la majorité des individus partageant la majorité des traits, mais avec une variation aux extrêmes pour chaque trait, qu'il s'agisse de la taille, du poids ou de la longueur du bec ou de la patte. Hull et Ghiselin interprètent cela comme signifiant qu'une espèce quelconque est un individu historique. Ce n'est pas une classe universelle, c'est-à-dire qu'il ne peut être formulé de loi universelle à son sujet, tout comme on ne pourrait formuler de loi universelle sur George Washington. Une espèce a un début, des antécédents causaux, des propriétés uniques, une histoire, et, avec le plus haut degré de certitude, une fin. Elles sont contingentes ; c'est-à-dire qu'elles ne sont pas des issues nécessaires mais dépendent du hasard historique. Elles sont des lignées, c'est-à-dire qu'elles s'étendent dans le temps. Et elles changent ; elles n'existent pas dans un ciel platonicien éternel.

À l'exception de cela, la « métaphysique » de l'évolution par sélection est principalement une orientation de recherche qui a été extraordinairement fructueuse là où aucune autre ne l'a été. Un bel essai pourrait peut-être être écrit sur l'influence du Naturphilosophen (Gould 1977, et des exemples récents incluent D'Arcy Thompson et le mouvement du Bauplan, cf Bowler 1983, et peut-être les modèles de systèmes adaptatifs complexes issus de Santa Fe, cf Weber et Depew 1996) sur la biologie, mais cela ne diminue pas le fait que la théorie de la sélection domine et que, en tant que métaphysique, la théorie évolutionniste est assez limitée et pauvre. C'est ce qui devrait être vrai d'une théorie scientifique ; la portée des conclusions au-delà des preuves empiriques qui peuvent être tirées est illimitée. Toute théorie qui s'engagerait dans une conclusion métaphysique comme une inférence logique serait presque certainement fausse.

Conclusion

Le darwinisme scientifique n'exclut pas un système métaphysique qui ne formule aucune affirmation factuelle fausse et qui ne fonctionne pas comme une religion ou une vision du monde au-delà du domaine de l'expérience objective.

Remerciements

Merci à Peter Lamb, Tom Scharle, Loren Haarsma et Larry Moran pour leurs critiques, commentaires et suggestions.

Bibliographie

Axelrod R L'évolution de la coopération Basic Books 1984

Une discussion des résultats du célèbre tournoi informatique « round robin » et de la stratégie « Tit-For-Tat », et de la manière dont la coopération résulte, dans de nombreux cas, des Dilemmes des Prisonniers itérés.

Berry RJ Dieu et l'évolution : Création, Évolution et la Bible Hodder and Stoughton 1988

De loin, la meilleure discussion que je connaisse (d'un point de vue protestant orthodoxe) sur le développement du créationnisme, sa nature hérétique, son penchant antiscientifique, et elle inclut une discussion assez bonne sur l'évolution et l'histoire de la science. Berry est professeur de génétique.

Bowler PJ L'éclipse du darwinisme : Théories antévolutionnistes dans les décennies autour de 1900 Johns Hopkins 1983

Un récit fascinant de la manière dont le darwinisme a été largement abandonné au tournant du siècle, montrant en particulier comment beaucoup des objections des antévolutionnistes d'aujourd'hui envers le darwinisme ont été soulevées à cette époque et comment elles ont été traitées.

Dawkins R River Out of Eden Weidenfeld and Nicholson 1995

Dawkins reprend certains des arguments de ses livres précédents et, dans le chapitre final, discute de la "Fonction d'utilité" maximisée, soit par Dieu, soit par une sélection aveugle, dans le monde biologique. Il soutient encore une fois la centralité des gènes, mais dans ce livre, le volontarisme du Gène égoïste est atténué. De loin l'un des ouvrages les plus lisibles parmi les travaux populaires d'un auteur très lisible.

Dennett D L'idée dangereuse de Darwin Penguin 1994

Un traitement philosophique soutenu et controversé du darwinisme. Dennett soutient que les critiques de la théorie de la sélection sont motivées par le désir de trouver des « crochets célestes » plutôt que des « grues », c'est-à-dire des mécanismes qui ne sont pas seulement le résultat de la sélection naturelle, mais qui reposent davantage sur une motivation créatrice intégrée à la structure du monde naturel.

Duhem P L'objectif et la structure de la théorie physique, Princeton UP 1914 (traduction anglaise 1954)

Écrit pour défendre la neutralité métaphysique de la science (physique). Ses arguments sont bien acceptés (tout comme tout ce qui peut l'être en philosophie des sciences).

Flew A et MacIntyre A éd. New Essays in Philosophical Theology SCM Press, 1955

L'ensemble classique d'essais sur le sujet. Introduit le terme « Dieu des lacunes ».

Gould SJ Ontogeny and Phylogeny Harvard University Press 1977

Retracer l'histoire de la théorie de la recapitulation (l'ontogenie recapitule la phylogénie) et, dans le processus, narrer les idées et l'histoire de la biologie autres que la variété darwinienne stricte. Gould plaide pour une réinterprétation darwinienne du recapitulationnisme vers la fin du livre.

Gould SJ « Kropotkin n'était pas un fou », essai 13 dans Bully for Brontosaurus p325, Penguin 1992 (référence de Peter Lamb)

Dans lequel SJG soutient que Pyotr Kropotkin n'était pas un fou dans sa thèse selon laquelle la coopération est un résultat de l'évolution.

Ham K « La pertinence de la création. Casebook II » Ex Nihilo 6(2):2

Hull DL La science comme processus : un compte rendu évolutif du développement social et conceptuel de la science U Chicago P 1988

Un pot-pourri complexe et intéressant de questions évolutives. La thèse centrale est que la science elle-même est un processus évolutif piloté par une « fitness inclusive conceptuelle » hamiltonienne, ou désir de crédit. Offre un point de vue d'initiés sur les débats entre cladistes et phénéticiens des années 60 et 70.

Kuhn TS La Structure des révolutions scientifiques University of Chicago Press 1962, deuxième édition 1970

Le livre classique dans lequel Kuhn soutient que la science évolue rapidement, à l'instar de versions plus extrêmes de la théorie de l'équilibre ponctué. Kuhn a adouci son approche plus tard lorsque ses vues ont été étendues de manière excessive par Feyerabend et d'autres.

Mayr E Vers une nouvelle philosophie de la biologie : Observations d'un évolutionniste The Belknap Press of Harvard UP 1988

Les principaux arguments de Mayr concernent la nature de l'explication téléologique en biologie et la nature des espèces. Il présente également un cas selon lequel l'évolution offre une nouvelle approche philosophique et méthodologique (tout comme la théorie newtonienne l'avait fait pour Kant), qu'il nomme (dysphoniquement) « pensée des populations » (il doit exister un néologisme classique ou germanique prétentieux pour cela : je suggère « démocologie »).

Miller K « Réponses aux arguments créationnistes standards » Création/Évolution 3:1-13

Monod J Hasard et Nécessité Collins 1972

Ceci est bien connu et stimulant, mais en fin de compte exagéré, comme c'est souvent le cas lorsqu'un scientifique sort de la discipline spécifique dont procède sa réputation. Le thème est que nous sommes jetés dans une sorte de vide sartrien parce qu'il n'y a pas de sens à l'évolution.

Popper KR Une quête sans fin : Autobiographie intellectuelle Fontana/Collins 1976

Section 37 « Le darwinisme comme programme de recherche métaphysique » contient la seule discussion approfondie de Popper sur l'évolution. Intéressamment, il prétend être le plus influencé sur le sujet de l'évolution par l'auteur Samuel Butler, célèbre pour Erewhon, qui s'est fortement opposé à l'évolution par sélection naturelle (cf Bowler ci-dessus) et a postulé à la place que l'évolution était un processus d'acquisition de caractères à visée, c'est-à-dire, le lamarckisme.

Ruse M La révolution darwinienne : Science rouge au dents et aux griffes University of Chicago Press 1979

Un bon, quoique quelque peu idiosyncrasique, compte rendu des mouvements sociaux, religieux et philosophiques qui ont sous-tendu la période avant, pendant et immédiatement après la révolution darwinienne de 1859.

Ruse M Le paradigme darwinien : Essais sur son histoire, sa philosophie et ses implications religieuses Routledge 1989

Une série d'essais sur le darwinisme en tant que mouvement philosophique et historique. Je ne suis pas toujours d'accord avec lui, mais il est reconnu comme un expert de premier plan sur le sujet, en particulier l'histoire du darwinisme.

Ruse M « Darwinisme » dans E F Keller et E A Lloyd éd. Mots-clés en science de l'évolution Harvard University Press 1992

Les articles de cette collection, y compris celui de Ruse, constituent d'excellents points de départ pour comprendre les usages historiques et actuels de termes problématiques et fondamentaux de la science de l'évolution. Recommandé, bien que un peu technique dans certaines parties.

Selkirk DR et F J Burrows, éd. Confronting Creationism: Defending Darwin New South Wales University Press

Stamos DN « Popper, réfutabilité et biologie évolutive » Biology and Philosophy 11 : 161--191, 1996

C'est la discussion la plus complète que j'aie encore vue sur les vues de Popper concernant l'évolution, et il propose que Popper aurait dû accepter la vue "courante" selon laquelle les énoncés d'observation sont scientifiques et non métaphysiques, et par conséquent que la théorie de l'évolution (et en effet toutes les théories historiques) peut être scientifique et non métaphysique.

Weber BH et Depew DJ « Sélection naturelle et auto-organisation » Biology and Philosophy 11 : 35-65, 1996

Un examen des nouvelles théories de l'auto-organisation dans les systèmes adaptatifs complexes et de leur impact sur le darwinisme. Inclut un bon examen historique.

Copyright © 1996 par John Wilkins. Veuillez obtenir l'autorisation avant de reproduire.

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